Frazon Zsófia: Szellemi kulturális örökségünk: miről gondoljuk, hogy az, és miről nem?

Báró hirtelen azt mondta, hogy: „szívesen írna egy cikket a »Helyi örökségünk« rovatba. Közismert aktatáskájából néhány fotót vett elő, […] majd társalgási hangnemben magyarázta, hogy a fotók ’41 februárjában készültek. Az altenburgi főtéren – a háttérben felismerhető a takarékpénztár épülete és a »Winkler kolbászgyár és füstölőüzem« – egy nőnek a csőcselék szeme láttára lenyírják a haját. Egy fotó lovas kocsin ülve mutatja a nőt, körülveszi a tömeg, talán két- vagy háromszáz bámészkodó, de lehet, hogy több. A második fotón még kendő van a fején, a tábla – »Kitaszítottak a népközösségből!« – az állát érinti. A harmadik képen idősebb, kalapos-szemüveges úr látható, ahogy a nő haját nyírja. Szakszerűen a nyaka köré kanyarított egy fehér kendőt. A negyedik képen éppen »dolgozik«. Az ötödiken a nő már kopasz. A hatodik képen elindul, gyalog keresztül a városon. Azzal vádolták, hogy intim kapcsolatban áll egy lengyellel, a férje katona volt.
Szívesen utánajárna, mondta a Báró, hol lakott az asszony, és hogy élnek-e még itt rokonai. Ma fotóval kezében fölkereste a helyet, ahol történt.”

Marseilles felszabadításakor megborotvált kollaboráns nő. fotó: Carl Mydans/Time Life/Getty. Forrás.

A részlet Ingo Schulze Új életek című rendszerváltó levélregényében olvasható. (A kötet magyarul 2008-ban jelent meg a Magvető kiadó gondozásában. A fenti idézet a 248-249 oldalon található.). A több csavarra épített szöveg Heinrich Türmer nagyrészt reménytelen szerelméhez, Nicolettához írott leveleiből áll, a történet társadalmi és kulturális kontextusa pedig az 1989-es német falomlás és rendszerváltozás. A levelek időrendben haladnak a hős gyerekkorától az épp aktuális jelenig – így a regény főszereplője valójában az idő. Az alábbiakban kiemelek és interpretálok néhány részletet a regényből és az idézett részletből.

A regény időrendbe szerkesztett és utólag jegyzetelt levelekből áll. A szerkesztés és a felépítés módszertanilag utal az átélt történelem és az emlékezés sajátos kapcsolatára: arra, ahogy újragondoljuk és újraírjuk (vagy legalább kommentáljuk) a már elmúlt eseményeket a magunk, de különösen az utókor számára. A Báró figurája, akinek regénybeli neve Clemmens von Barrista egy különc nőcsábász, rendszerváltás utáni altenburgi figura, aki folyamatosan lenyűgözi a társaságot, akiben egyszerre sűrűsödik a szabadság és a romlottság érzése és gyakorlata. Nyilván nem véletlen, hogy ő az, aki egy majdnem ötven évvel azelőtti helyi kirekesztés és megszégyenítés társadalmi gyakorlatának képeit mint az újonnan alapított lap „Helyi örökségünk” rovatának egy lehetséges témáját veti fel. Nem részletezi a szerző, Ingo Schulze, de a szövegből sejthető, hogy nem elsősorban a képekről, hanem a történtekről gondolkodik. A regénybeli társaság kommentálja is az ötletet: „- »Helyi örökségünk«, ezúttal másképpen – mondta Michaela, és a Báróra emelte a poharát.” Tehát ők is érzik, hogy van a felvetésben valami szokatlan. És valóban, az örökség részévé tenni olyan tárgyakat és társadalmi gyakorlatokat, amelyek nem a dicsőséges üdvtörténet részei, amelyek a vélt vagy valós társadalmi normák áthágásáról, bűnről, büntetésről és kirekesztésről szólnak, nem szokványos eljárás. Legyen szó regénybeli fikcióról, vagy az épp aktuális társadalmi valóságról. És ezzel lépjünk is át az aktuális társadalmi valóságba!

A mohácsi busójárás mint szellemi kulturális örökség

2009 szeptemberében a mohácsi busójárás felkerült az UNESCO által elfogadott szellemi kulturális örökség listára. Az első listaelem olyan, mint az első szerelem: sosem tudunk elszakadni tőle, állandó hivatkozási ponttá válik, példaként emlegetjük, modell lesz belőle, elemezzük, végiggondoljuk, kikockázzuk az elemeit. Most én is ezt teszem, de a mohácsi busójárással kapcsolatban kevésbé a naptári ünnepre, mint inkább a fesztiválra, tágabban a kultúra fesztivalizálódására helyezem a hangsúlyt.
 

A mohácsi busójárás, az eredetileg mohácsi sokác tavaszváró, télűző farsangi alakoskodás, ma már mint az adott lokális közösség „hagyományos” szokása, fesztiválként, idegenforgalmi eseményként működik. Tehát olyan kortárs jelenség és társadalmi gyakorlat egyben, amelyben a maga természetes módján ér össze a múlt és a jelen, az archaikus tartalom (megújított formában) és a szüntelenül újuló teremtett hagyomány. A fesztivál etnikus dimenziója egyértelmű, és turisztikai látványosságként is őrzi az „eredeti” rítus erotikus dimenzióját. Mind előkészületeiben, mind pedig a több napig zajló fesztivál során domináns az „ünnepi” karakter: tehát nem a hétköznapokról, hanem olyan évente ismétlődő, különböző szakaszokkal bíró kitűntetett alkalomról (átmeneti rítusról – rites de passage), kiemelésről és bekeretezésről van szó, amely szerves része a helyi társadalmi életnek, mégis „egyszeri”, változó és változatlan elemekkel és szereplőkkel bíró, forgatókönyv szerint működő társadalmi gyakorlat. Ha a fesztivált „összeolvassuk” a 2003-as UNESCO szellemi kulturális örökségre vonatkozó egyezménnyel, akkor könnyen behelyettesíthetjük a legfontosabb paramétereket: hiszen szokásról, ábrázolásról, kifejezési formáról, tudásról és készségről egyaránt szó van, kapcsolódnak hozzá eszközök, tárgyak, műalkotások és színhelyek, és a gyakorlatot működtető közösség mindezt sajátjának tekinti. Szóbeli kifejezési formákban is megnyilvánul, előadó művészeti műfajok is megjelennek benne, a természetre és a világegyetemre vonatkozó ismereteket és gyakorlatokat hagyományoz generációról generációra, így a természeti és történeti kontextust egyaránt magában foglalja, része a lokális és az etnikus identitásnak, a kulturális sokszínűségnek és az emberi kreativitásnak, és mindezeket tiszteletben tartja – ahogy ezt a befogadóktól is elvárja. Átfogóan tehát: az első elem mindenben megfelel annak, amit az egyezmény rögzít, szinte egyetlen előterjesztett komponens sem marad üres halmazként. Az egyezményben idézőjelben szereplő „védelem” pedig már a listára kerülést megelőzően is létezett: hiszen dokumentálása és kutatása nagy múltra tekint vissza, jelenkori működése helyi és országos kulturális kormányzati támogatásban részesül, a szokás és a rítus eleme az iskolai oktatásnak is. Lépjünk tovább a fesztivál tudományos leírása és interpretálása irányába!

A kultúra fesztivalizálódása

Gisela Welz német etnológus 1996-ban megjelent A kulturális sokféleség inszenálása (Inszenierungen kultureller Vielfalt, Berlin, Akademie Verlag) című kötetében frankfurti és New York-i városi fesztiválokat, a kultúra fesztivalizálódása és muzealizálódása közötti összefüggéseket vizsgálja. Elemzéseiben a jelenségekhez egyrészt a hely és idő paraméterek, másrészt a reprezentáció során igénybevett effektek és hatások felől, végül pedig az „alakítás”, az előadás konvenciói irányából közelít. A kettősség, és az ebből fakadó különbségek nemcsak az egymástól földrajzilag távoli terepekben, hanem a jelenségeket leíró és interpretáló tudományos konvenciókban (német és amerikai) és a fogalomrendszerben is tükröződik. Welz célja épp ezen mezők illesztése. Vizsgálatai középpontjában a szituatív és változó társadalmi, kulturális és fizikai kontextus áll, továbbá az előadók és a publikum között kialakult kommunikációs folyamatok. A kultúra fesztivalizálódása Gisela Welz szerint a kulturális sokféleség színrevitelének, inszcenálásának példája, a fesztivál tehát a kulturális reprezentáció, a (kulturális) display egy speciális formája.

A display a 20. század nyolcvanas éveitől vált a kultúratudományban és a kulturális antropológiában módszertanilag elfogadott kutatási témává, sőt: tereppé. Ez a módszertani mező kötötte össze a kultúrát és a reprezentációt a szubjektív szemlélés formáival és a befogadói értelmezéssel. A display a kulturális reprezentációk (és például a múzeumi munka) azon speciális területe, amely nem pusztán megmutat, nyilvánosságra hoz, hanem olyan önálló interpretáló közeget teremt, amelynek tere és ideje van, és amely nem teljesen leválasztható a vele térben és időben is kapcsolatba kerülő, vagy kapcsolatba hozható megközelítésektől, reflexióktól, vitáktól és véleményektől. A display több a tárgyak, a képek, a dokumentumok és a tudások nyilvános bemutatásánál: olyan társadalmi és kulturális tudástermelés (tehát praxis), amelyben a nyilvánosságnak és a vizualitásnak egyaránt fontos szerepe van. Jelentések nincsenek önmagukban, a display során állnak elő, a különféle technikai és elméleti megfontolások alkalmazásával.

A busójárás tudományos kontextusa, szöveges és filmes megközelítései a hagyományos néprajztudomány és a terepcentrikus kulturális ás vizuális antropológia közös halmazába sorolhatóak. A kutatói és elemzői tekintetben tükröződő kettősség jól mutatja a rítusra épülő kortárs fesztivál összetettségét. A busójárás időhöz és helyhez kötött turisztikai látványosság, karnevál, forgatókönyv szerint zajló performance, ami ma már lényegében a szórakoztatásra épül, bár továbbra is kifejeződik benne valamiféle kisebbségi (lokális és etnikus) tartalom, de lényegi eleme egy sajátos mentalitás és életérzés kifejezése. És ez a gyakorlat a helyi kisebbség legerősebb identitáselemévé vált. A busójárás tehát tényleg olyan tökéletes, mint az első szerelem. Modellé válása tehát indokolt. Alkalmazzuk eszerint!

Egy másik fesztivál – a másság fesztiválja

A BudapestPride, teljes nevén az LMBT (leszbikus, meleg, biszexuális és transznemű) Film- és Kulturális Fesztivál Magyarországon 1992 óta kerül megrendezésre, 2006 óta különös társadalmi érdeklődés mellett. A BudapestPride nyári fesztiválrendezvény, amely a szexuális másság kulturális megjelenítésének hagyományos formája – Európa szerte. Kulturális, társadalmi és idegenforgalmi esemény. A rendezvény legerősebb eleme a másság művészi és vizuális kifejezése, melyet a szervezők összekötnek társadalmi és civil programokkal, majd a fesztivál egy karnevál típusú városi felvonulással és mulatsággal, partyval ér véget. A fesztivál szexualitáshoz és erotikához való kötődése magától értetődő, ugyanis tartalmilag erre épül. A rendezők eredeti szándéka szerint a több napig tartó fesztivál során domináns az „ünnepi” karakter: a figyelemfelkeltés, a kiemelés és a bekeretezés, és a busójáráshoz hasonlóan változó és változatlan elemekkel és szereplőkkel bíró, forgatókönyv szerint működő társadalmi gyakorlat. Ha e mellé a fesztivál mellé is odaillesztjük a 2003-as UNESCO szellemi kulturális örökségre vonatkozó egyezményét, akkor meglepő következtetésre jutunk: hiszen egy társadalmi gyakorlatról, ábrázolásról, kifejezési formáról, tudásról és készségről van szó, melyhez tárgyak, műalkotások és színhelyek kapcsolódnak, melyeket a közösség elfogad, sajátjának tekint. Szóbeli kifejezési formákban is megnyilvánul (beszélgetések, felolvasások, irodalmi programok ugyanis a fesztivál gerincét adják), előadó művészeti műfajok is megjelennek benne, és a fesztivál nem titkolt célja, hogy a szexuális mássággal kapcsolatos tudások és tapasztalatok kifejezésének keretet, lehetőséget és hagyományt teremtsen. Eddig stimmel. A rendezvény alapja a kulturális sokszínűség és az emberi kreativitás kifejezése, melyeket tiszteletben tart – és ahogy a busójárás esetében is hangsúlyoztam: ezt a befogadóktól is elvárja. Csakhogy ezen az utolsó ponton borul minden. Ugyanis a felvonulást 2006 óta agresszív és kirekesztő támadások érik: szélsőséges politikai nézeteket valló agresszív fiatalok, és meglepő magatartást tanúsító üvöltő, sípoló és tojást dobáló, zömében homofób nyugdíjasok irányából. A záró felvonulást így már második éve teljesen elzárt és kiürített területen kell megrendezni, a vonulók és a szimpatizánsok (akik szolidaritást és közösséget vállaló heteroszexuálisok, egyedül vagy párban) testi épségének megóvása miatt. Rendőrök és fém kordonok keretezik és zárják el az eseményt és a környező utcákat, ami a program lényegét oltja ki: a szabadságot. És most próbáljuk meg elképzelni a busókat ketrec mögött…

Nem, az összehasonlítás értelmetlen és buta. A látszólagos fogalmi fedettség ellenére, a fogalmak mögött egymástól teljesen eltérő kulturális logika és társadalmi környezet található, ami a két esetet értelmes módon nem teszi összehasonlíthatóvá. Csak azért írtam végig, mert néhány kérdésig szerettem volna eljutni: vajon a szexuális másság és a homoerotikus tapasztalatok képi, vizuális és performatív elemei „saját” kulturális örökségünk részét képezik-e? Múlttal, hagyománnyal és élő jelennel rendelkező tudásnak és tapasztalatnak tekintjük-e, és mint a másság egy formáját, tiszteletben tartjuk-e? A kérdéssel nem vagyok egyedül. A varsói Nemzeti Múzeumban június 11-én megnyílt, szeptember elejéig látható Ars Homo Erotica című, a férfi homoerotikus műveket (gay art) bemutató, jelentős visszhangot kiváltó időszaki kiállítás (kurátor: Paweł Leszkowicz) katalógusában a 2010-es varsói EuroPride fesztivál igazgatója, Tomasz Bączkowski ezekkel a kérdésekkel kezdi bevezetőjét: „Létezik gay art? És ha igen, hogy definiáljuk? Azt tudjuk-e mondani, hogy ez Lengyelországban – vagy bárhol a világon – a kulturális örökség része? Az alkotás szabadságának vannak-e határai? Hol kezdődik a pornográfia és ér véget a művészet? A gay art mindig csak a szexszel kapcsolódik össze? Vagy talán egy kicsit a romantikus szerelemmel és a természet szépségével is?” A leszbikus, meleg, biszexuális és transznemű személyeknek, pároknak, csoportoknak és közösségnek koránt sem mindegy, hogy ezekre a kérdésekre mi a válasz. De nekem sem.

Magyarországon a szexuális másság és például a melegfesztivál nemcsak az „elfogadott”, „jóváhagyott” társadalmi gyakorlatoknak, hanem a kultúráról és a társadalomról kialakított mainstream gondolkodásnak sem része. A fesztivál nyilvános epizódjait a kirekesztés és a megszégyenítés – ugyancsak többezer éves – hagyománya veszi körül. Pedig egy „normális” kultúrában a szexuális másság elfogadása válhatna ünneppé, társadalmi gyakorlatában pedig egy jól működő fesztivállá, a demokrácia, a tolerancia általános megnyilvánulásává. Ezzel együtt: saját kulturális örökségünk részévé.

Miről gondoljuk, hogy az, és miről nem?

Szeretném hangsúlyozni, hogy az ebben a rövid problémafelvetőben nem pusztán azt a provokatív, és többeknek nyilván kényelmetlen kérdést próbálom megfogalmazni, hogy a budapesti melegfelvonulás vajon miért nincs rajta a szellemi kulturális örökség nemzeti jegyzékén? Így ebben a formában, belátom, a kérdés értelmetlen. Viszont azt szívesen megkérdezem, hogy gondolkodhatunk-e úgy országunkat nemzeti kontextusban társadalmilag és kulturálisan reprezentáló listákban és jegyzékekben (mint amilyen például a szellemi kulturális örökség nemzeti jegyzéke), hogy abból tudások és szegmensek magától értetődően maradnak ki? Tehát a gond nem a listatagokkal van (a mohácsi busójárással, a népművészet mestere díj kitüntetettjeinek tudásával és tevékenységével, a kunsági birkapörkölt karcagi hagyományával, a Kalocsa kulturális terében élő hagyományokkal, a mezőtúri fazekassággal, a magyar solymászattal, a halasi csipkevarrás élő hagyományával, valamint a matyó örökséggel), hanem azzal a társadalom- és hagyományfelfogással, amely a listatagokban tükröződik. Továbbá abban, hogy a nem ezen logika és gondolkodásmód szerint működő és megnyilvánuló tudásokat és kifejezési formák figyelmen kívül maradnak, láthatatlanná és észrevétlenné válnak. Hogy ez megváltozzon, szükséges érzékelni például a tudományos fogalmak mögött végbement módszertani és tartalmi változásokat (nép, hagyomány, saját múlt), ezeket tudományos viták tárgyává tenni, és a társadalomra is ezzel a kutatói tekintettel nézni. Ha az idő, már nemcsak valami időtlen múlt, a hagyomány már nemcsak ünnep, a tárgyak már nemcsak szépek, az előadók autentikusak, a közösségek pedig homogének, akkor kirajzolódhat a társadalom „valódi” mintázata, az addig láthatatlan szerkezetekkel együtt. És akkor saját szellemi örökségünket is más színben látjuk. Kicsit színesebben.

„Helyi örökségünk, ezúttal másképpen” – ahogy Michaela mondta a Bárónak, a szabadság és romlottság érzését sűrítő, rendszerváltás utáni altenburgi figurának, aki hat fényképet szorongatott a kezében egy második világháború időszakában megszégyenített és kitaszított nőről. A könyvből nem derül ki, hogy a cikk elkészül-e, és megjelenik-e a „Helyi örökségünk” rovatban. Nincs megnyugtató happy end.
 

A fenti szöveg a Francia Intézet, a Kulturális Örökségvédelmi Hivatal, az ELTE és a Szentendrei Szabadtéri Néprajzi Múzeum szervezésében 2010. szeptember 23-25-én megtartott A SZELLEMI KULTURÁLIS ÖRÖKSÉG MEGHATÁROZÁSA, KEZELÉSE ÉS GYAKORLÁSA című konferencián hangzott el, szerzője Frazon Zsófia. Véletlenül keveredett a kezembe, de relevánsnak tartom a mostani témáink szempontjából, ezért elkértem Zsófitól, és a cikket velünk egy időben közlő Magyar Múzeumok OnLine-tól. Bodó Balázs